Le populisme normalisé selon Ernesto Laclau

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    Orbán en Hongrie, Podemos en Espagne, Syriza en Grèce, le Front national en France, etc., mais aussi depuis les années 30 en Amérique latine… Il semblerait que Donald Trump ne soit que le gros arbre qui cache une forêt en expansion, celui du populisme triomphant. Nous serions entrés dans une ère où un phénomène nouveau, jusque-là inaperçu, aurait fait son apparition comme un bourgeon chétif crû des profondeurs émerge d’une futaie : floraison, fructification, aoûtement.

Mais le populisme, au contraire de la sexualité, non seulement n’est pas une invention récente, mais n’est pas même une invention tout court. Éblouis par la magie de la métamorphose lorsque nous la contemplons uniquement dans son résultat, nous nous étonnons de la vigueur des branches, des fleurs aux infinies nuances de teintes et de parfums, comme de la chair gorgée des fruits, sans nous aviser que ce dont il faudrait plutôt s’émouvoir, c’est qu’ils ont toujours été là. Or à la différence des branches, des fleurs et des fruits, le populisme apparaît comme une engeance maudite, une excroissance indésirable ou un rejeton nocif, le symptôme d’une dégénérescence de la politique plutôt que le signe d’une maturité. Il est étonnant de constater à quel point le mot de populisme, synonyme de subversion démocratique au moyen de la flagornerie et de la manipulation des masses, tient lieu d’épouvantail : ne peut-on être en droit de soupçonner que la dépréciation symbolique généralisée de cette forme moderne de tribuniciat de la plèbe dissimule en réalité un certain mépris pour cette masse, cette foule, ce « peuple », enfin ce principe d’indifférenciation et d’homogénéisation qui, bien loin de préexister au populisme qui prétend seulement lui donner voix au chapitre, se crée à mesure qu’il s’exprime ? Car c’est un diagnostic à deux versants ; ce qui tue à forte dose est aussi ce qui soigne, à dose infime. Est-il possible de penser le populisme autrement, à égale distance d’une hostilité complète et d’une adhésion aveugle, non plus comme le venin qui vicie la politique, et pas davantage comme le remède qui la sauve ? Faisons donc d’abord cette hypothèse, que le populisme soit un pharmakon, à la fois venin et remède, moment dialectique d’une dynamique réflexive de la politique, interne et nécessaire au politique lui-même.

Non seulement pour assumer cette posture théorique et non partisane – si jamais une telle chose est possible – jusqu’au bout, pour tenter d’opérer une mise à distance critique du populisme, et le rejet hostile est à ce titre plutôt une forme d’appropriation ou d’incorporation émotionnelle, il convient de l’abstraire de ses contenus et des thèmes qui le soutiennent et paraissent, en tant que tel populisme particulier, être la clef de son émergence. Non seulement parce que sinon, d’un côté, l’on sera forcé bon gré mal gré d’adopter dans une certaine mesure la perspective que le dit populisme soutient en considérant la (plus ou moins grande) légitimité ou pertinence de ses aspirations, mais de l’autre, la particularité même, en tant qu’elle assume et prône un critère absolu de différenciation puisqu’elle vise à être reconnue uniquement pour elle-même, contredira de facto toute tentative d’élaboration conceptuelle : il sera impossible de dire, du point de vue de tel ou tel populisme particulier – et même du point de vue de tous les populismes pris isolément et successivement, dont on aurait fait la somme – ce qui les rassemble, ce qui en fait la caractéristique commune, nécessairement une et unique, et légitime qu’on les range tous sous une même dénomination. La somme d’une succession de particularités n’est en effet rien d’autre que le mouvement de la succession elle-même ; aucune intégration n’est possible si l’on reste au niveau de la particularité : la « généralité » ainsi obtenue, à la fois trop large et trop restreinte, demeure viciée, et comme perpétuellement en danger, toujours grevée et trouée par essence d’une infinie possibilité de particularités qui l’excèdent ou la débordent, des exceptions qui, loin de confirmer la règle, la dénoncent. Ainsi pour le populisme. Qu’ont de commun, du point de vue de la particularité, et pour en rester à la période contemporaine, Orban et Podemos, Siriza et Trump, Le Pen et Chavez ? Comment faire la part de ce qui relève, à chaque fois, du « populisme », du « fascisme », du « libéralisme », du « nationalisme », du « communisme » ? C’est là ce qu’aide à remarquer une réflexion comme celle d’Ernesto Laclau. L’usage d’un terme suppose un sens et un référent. Or dans le cas du populisme, il n’existe aucun référent identifiable, aucun lieu situé au-delà et vers lequel toutes ces utopies feraient signe. Impossible de dire en quoi tel mouvement, telle idéologie « populistes » le sont ; impossible de désigner une pureté essentielle du populisme.

Pour résoudre ce problème, Laclau effectue un geste à la fois habile et problématique : il s’agit de passer de la considération des mouvements ou des idéologies (dont se serait contenté un sociologisme nécessairement inopérant) à celle des pratiques politiques. L’enjeu se déplace vers une autre transcendance : entre la partie et le tout, il y a incompatibilité puisque la société ou la communauté comme totalité ne peut être atteinte dans la volonté réelle et à chaque fois partielle des différents agents politiques qui la structurent. Le tout n’est pas un fait, mais la position de lui-même comme fait – et fonctionne alors comme fin inatteignable vers quoi tendent toutes les parties ; et ces parties elles-mêmes, loin de constituer des unités substantielles qui sont à elles-mêmes leur propre signification, c’est-à-dire des monades, loin d’être des « totalités cohérentes », ne sont en réalité que de « pures identités référentielles qui se séparent en une série localisée de position de sujet ». C’est pourquoi tout individualisme méthodologique, comme tout sociologisme, manquera nécessairement son objet. Pour passer des mouvements ou des idéologies aux pratiques, il faut donc s’attacher à des unités d’analyse plus petites que le groupe, et moins abstraites que l’individu monadique : ce que Laclau appelle des demandes, et dont il joue de l’ambiguïté lexicale puisqu’elles se scindent en deux pôles : d’un côté en un sens passif – rendu notamment par l’espagnol petición ou l’anglais request –, de l’autre en un sens actif, celui de « réclamation » ou « revendication ».

La question n’est donc pas pour Laclau de se demander ce qui fait la caractéristique commune des différents populismes particuliers, mais de se placer sur un plan strictement formel ou ontologique plutôt que sur un plan ontique que l’on pourrait appeler particulariste, en laissant de côté les contenus qui, alors même qu’on les identifie comme « populistes », à l’analyse ne se recoupent jamais parfaitement. Sa stratégie consiste à reconnaître dans le populisme l’une de ces logiques politiques qui ont des effets structurants y compris sur les modes de représentation dont ils sont issus. Laclau invite donc à effectuer un saut, du contenu au formel, de l’ontique à l’ontologique, et du particulier, non pas au général – qui à ce niveau n’a plus de sens – mais vers ce qui le structure. Par analogie avec la logique formelle, qui prétend dégager les règles de la pensée, sans se préoccuper, si ce n’est du point de vue de leur validité, des pensées susceptibles d’être formulées grâce à ces règles, il s’agit de dégager les règles ou les structures – les logiques politiques – qui « articulent » entre eux les contenus idéologiques.

Ce qui importe pour Laclau, c’est bien l’indépendance des logiques politiques vis-à-vis des contenus, car elles doivent être capables d’organiser, non pas tout contenu en général, mais tout contenu quel qu’il soit, c’est-à-dire dans son universelle singularité de contenu. Or les pensées ne préexistent pas à la logique qui les organise, les termes ne préexistent pas au rapport qui les structure ; de même les contenus politiques ne doivent pas préexister aux logiques qui les articulent. En outre, une distinction n’est jamais neutre, égalitaire ou équilibrée, mais toujours orientée, toujours partiale, car elle vise à introduire de l’inégalité, du déséquilibre : la différence, résultat de la distinction, est aussi inégalité puisque là où, avant la distinction, il y avait correspondance supposée entre un concept et son objet, la nécessité de la distinction a mis en lumière l’échec de cette correspondance et la non-correspondance de fait : l’unicité de l’objet éclate alors en multiplicité, mais si l’unicité du concept n’éclate pas de même pour retrouver la correspondance entre unité du concept et unité de l’objet, si le concept demeure unique pour cette multiplicité d’objets sans concepts qui l’excèdent et lui font exception, alors celui-ci se convertit en critère normatif : la correspondance n’est plus terme à terme mais s’évalue selon une échelle graduée des ressemblances qui les classe entre ces deux pôles limites que sont l’identité-correspondance à la différence-non-correspondance. Cela veut dire que dans la distinction, ce n’est pas chacune des multiplicités singulières et contradictoires qui réciproquement se distinguent les unes des autres, mais c’est, à la limite, l’une des multiplicités qui se distingue de toutes les autres en attirant et identifiant à soi seule le concept devenu critère normatif : c’est dorénavant à cette seule unité que le concept correspond véritablement, il ne correspond aux autres que par ressemblance. Le saut qui va des contenus aux logiques politiques – et en l’occurrence au populisme – nous fait prendre conscience de la relativité du niveau particulariste. Or, selon le mouvement de la distinction, c’est bien vers l’identification de ces logiques politiques que l’on veut aboutir et que, néanmoins, préalablement à la distinction, l’on méconnaît comme logique politique. De plus, si Laclau effectue un double geste – d’abord distinguer la forme du contenu, l’ontologique de l’ontique, puis ne porter son attention que sur l’ontologique afin d’effectuer le mouvement inverse de la distinction, l’homogénéisation, vis-à-vis des contenus – non seulement il ne s’agit là que d’un seul acte puisque distinguer c’est toujours effectuer ce double geste, c’est-à-dire reconfigurer conjointement les rapports d’identité et de différence, d’homogénéité et d’hétérogénéité. En outre cette homogénéisation toute particulière, comme nous l’avons indiqué, ne consiste pas à considérer tout contenu en général, mais tout contenu quel qu’il soit : la singularité des contenus, loin de se fondre dans l’indistinction, en est bien plutôt la condition de possibilité. Vis-à-vis de son modèle théorique, il semble donc que Laclau effectue une confusion entre logique et sophistique ; ce qui importe en effet, c’est cette universelle singularité sur laquelle Laclau insiste et qui est non seulement la condition de la sophistique, mais le signe avoué de son efficace virtuosité : son pouvoir de soutenir également, avec le même succès de conviction, deux thèses contraires, et donc a fortiori contradictoires. Il est vrai que chez Laclau, l’indistinction vise seulement à annihiler, sans chercher à le résoudre, le problème irréductible de la coexistence contradictoire au niveau particulariste des différents contenus dits « populistes » – problème qui n’a alors plus lieu d’être –, alors que dans le cas de la sophistique, la multiplicité doit nécessairement et immédiatement se dramatiser, pas même en contradictoire, mais en contrariété. Cela dit, dans les deux cas, le quel qu’il soit assure la même fonction – et en un sens sa nécessité est strictement opératoire : maintenir l’indépendance formelle des moyens vis-à-vis des fins, garantir la possibilité de renouveler à l’infini la correspondance de toutes les singularités, entre d’un côté tous les contenus ou thèses à soutenir et de l’autre toutes les fins. Cette ouverture sur l’infini des relations possibles, ce refus de la conceptualisation par généralisation ou induction, vouée à la fermeture quantitative des données du passé, permet de comprendre comment chaque populisme qui apparaît ou émerge crée autant qu’il le révèle le populisme – nécessairement pris dans une cohérence irréductible ; encore une fois, non pas « en général », mais dans son universelle singularité – par une forme nouvelle.

Mais cela ne veut pas dire que le modèle théorique choisi par Laclau perd tout de sa pertinence. L’horizon de la logique formelle, comme science, est d’établir des principes universels a priori de validité – comme le principe de non-contradiction – qui fonctionnent alors comme instruments de validation pour chaque proposition ou pensée particulière. Or dans le cas d’une logique formelle politique comme celle à laquelle nous invite Laclau, quel serait son horizon ? Que peut bien signifier une « validité politique » – selon une logique populiste – des contenus ? Et comment se formulent les principes a priori qui prétendent la garantir ? Comme nous l’avons signalé plus haut, le populisme est le moment d’une dialectique réflexive propre au politique lui-même entre logique de la différence et logique de l’équivalence. Dans la première, chaque demande particulière est absorbée dans un ordre institutionnel où elles sont traitées et satisfaites différentiellement ; et c’est parce qu’elles sont satisfaites, à chaque fois, au cas par cas, que leur caractère différentiel et particulariste (et donc potentiellement contradictoire) est maintenu. La seconde, caractéristique du populisme, émerge précisément lorsque l’ordre institutionnel se trouve incapable d’absorber différentiellement les demandes : celles-ci se regroupent alors, s’homogénéisent – c’est-à-dire qu’elles deviennent indifférentes vis-à-vis de leurs différences, voire de leurs contradictions. Cette logique de l’équivalence, qui vise par l’indistinction agglutinante des demandes – et, de fait, par le passage de la petición à la revendication, du sujet démocratique au sujet populaire – à la formation d’une chaîne d’équivalence, a pour but et résultat d’établir une frontière interne, une dichotomie au sein du monde social, et d’identifier, de construire un ennemi discursif : le « pouvoir », l’Ancien Régime, l’oligarchie, le « système », l’establishment – face aux démunis. C’est là la force du populisme, qui est d’établir des signifiants tendanciellement vides dont le référent est formé d’une multiplicité : le « peuple », plus il s’étend – et, comme c’est ici une catégorie polémique, devra s’étendre indifférentiellement jusqu’aux limites de la frontière interne – plus il perd en signification, ou plutôt sa signification, s’il en a une, consiste en cela seulement qu’il joue le rôle de l’une des deux catégories polémiques et strictement formelles qui polarisent l’agôn. Mais il y a ici un flou, maintenu par Laclau lui-même, entre la rhétorique populiste et les dynamiques sociales réelles : rien ne semble assurer a priori de correspondance entre la radicalité du discours – sa validité logique – et celle de la fracture du monde social. D’autant plus que, comme le signale Laclau, plus elle se répand et s’établit, et plus la positivité de l’homogénéisation perd de sa pertinence, plus ténu se fait le lien réel entre les demandes particulières. C’est pourquoi le mouvement d’indistinction propre au populisme doit se fonder sur des signifiants vides, comme, à la limite, la fonction charismatique du « leader ». Et cela explique que la frontière elle-même puisse changer de signe politique, passer de gauche, à droite, selon des signifiants flottants.

Mais il y aussi, semble-t-il, dans toute cette analyse, un cercle : dire que la fonction d’un ordre institutionnel est d’absorber différentiellement les demandes alors que l’échec de cette absorption différentielle et l’apparition de la radicalité a précisément pour résultat de faire apparaître un tel ordre comme pôle antagonique, n’est-ce pas déjà supposer la distinction dont on souhaite faire la genèse ? Et, de plus, est-on forcé de se demander, pourquoi cette radicalité n’est-elle pas un « contenu » comme les autres ? En quoi consiste sa transcendance structurante ? Ces difficultés obligent à souligner la conséquence la plus paradoxale de l’analyse de Laclau, qui consiste à identifier la politique au populisme, ou plus exactement, qui consiste à faire du populisme un moment de la dialectique réflexive du politique lui-même. En d’autres termes, le populisme triomphe lorsqu’il crée une fracture sociale à mesure qu’il la dénonce ; mais cette radicalité, en tant que moment, n’est que l’épisode critique d’une dynamique incessante : jamais l’ordre institutionnel ne parvient à satisfaire différentiellement à toutes les demandes, mais aussi, dans le même temps et contradictoirement, les demandes homogénéisées sous forme de revendications sont toujours susceptibles de se différencier à nouveau et de perdre en radicalité. C’est ainsi que, dès lors que des demandes s’incorporent dans une chaîne d’équivalence, dès lors que les revendications apparaissent, alors l’agôn est voué à se perpétuer – puisque les caractéristiques différentielles sont masquées, sans être anéanties, par l’indistinction de la chaîne d’équivalence, l’ordre institutionnel échouera toujours à leur répondre différentiellement si elles se présentent à lui sous forme de demandes homogénéisées. Or le populisme comme radicalité est toujours en mouvement puisque la politique elle-même l’est aussi ; la dichotomie agonistique qu’elle établit entre deux pôles limites à la fixité mouvante est toujours instable, la frontière interne pourra être éliminée dans l’absorption progressive des demandes lorsqu’elles réapparaîtront sous forme différentielle.

Le populisme, identifié au politique, est présent à chaque fois et partout dans le mouvement qui le caractérise ; il est affaire de degré et non d’essence. Mais Laclau ne peut éviter l’écueil, la pente insidieuse, auquel aboutissent ses analyses : en identifiant populisme et politique, en privilégiant une approche ontologique ou formelle plutôt que ontique ou particulariste, il ne met pas seulement à distance tout sociologisme, mais aussi tout historicisme : bien loin d’avoir émergé récemment, le populisme a toujours été là dès lors que dans l’histoire de l’Humanité il y a eu de la politique. Le populisme se trouve normalisé. Soit. Mais le formalisme a ses limites : si Laclau aboutit finalement à une caractérisation conceptuellement valide, il ne peut expliquer pourquoi, à un moment donné, le populisme se radicalise et se crée en se radicalisant : il rate la radicalité de la radicalité elle-même. En identifiant politique et populisme, il ne peut plus distinguer le populisme comme fonctionnement normalisé de la politique et le populisme advenu à la radicalité de sa radicalité, et ce, parce qu’il se trouve forcé de désigner par le même nom deux réalités différentes : quand bien même elles seraient partie intégrante d’un même processus dynamique de vie agonistique, il n’en reste pas moins que la forme qui prend communément le nom de « populisme », et qui correspond  à la logique de l’équivalence parvenue à son plus haut degré – assez du moins pour être identifiable comme telle –, atteint un point d’hétérogénéité avec les autres processus dynamiques pris comme un tout. Laclau permet de penser le processus, la vie politique, mais échoue à penser les extrêmes. Dans la distinction, l’unicité du critère normatif n’a pas éclaté en multiplicité : le populisme seul vient à désigner à la fois un mouvement, un processus, mais aussi l’un des moments critiques qui le révèle, tandis que l’autre, le pouvoir dénoncé comme ennemi, ne peut apparaître comme son envers puisque c’est unilatéralement que le populisme le constitue.

Mais le grand bénéfice du détour de l’analyse réside en ce qu’il nous aura montré à quel point il est vain, par le biais d’une dépréciation idéologique, de s’échiner à concevoir le populisme comme une aberration politique, comme il est vain de rester béat d’indignation ou d’admiration face à son triomphe selon notre adhésion au signe politique sous lequel il se présente contingentement. S’il apparaît comme, et prétend être lui-même, un autre de la politique, il est vain de chercher à l’en exclure – il en fait partie prenante, constitutif du politique même.

Médrick Varieux

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